Una monstruosidad filosófica

 La esperanza es esa suposición ontológica, cosmológica y ética, según la cual el mundo no es simplemente algo que se encuentra allí fuera, sino un cosmos en el sentido propio y arcaico, un orden total que nos engloba a nosotros mismos, a nuestras aspiraciones e iniciativas, como sus elementos centrales y orgánicos. Traducida en términos filosóficos, esa hipótesis se transforma en la creencia de que el ser es fundamentalmente bueno. Platón, como todos saben, fue el primero que osó proclamar esa monstruosidad filosófica, después del final del período clásico. Y tal monstruosidad continuó siendo el dogma fundamental de la filosofía teológica, en Kant, ciertamente, y también en Marx. Pero el punto de vista griego está expreso en el mito de Pandora... 

-Cornelius Castoriadis

La cauta Susana sobre la casta Simoneta

Estoy leyendo a Simone Weil y recordé que Susan Sontag escribió un ensayo sobre ella. Encuentro en internet una versión del texto recogido en su clásico Contra la interpretación.

No sin complicidad, Sontag señalaba el culto contemporáneo al extremismo cultural. Estamos a comienzos de los años sesenta. El arte y el pensamiento modernos -reflexionaba la ensayista neoyorquina- se habían vuelto alérgicos a la sensatez y su lenguaje impersonal. Lo personal -hasta la desfiguración y el autismo- era una nueva forma de veracidad. 

Nuestra época, venía a decir Sontag, busca conscientemente la salud, pero solo cree en la realidad de la patología. Los locos, los enfermos, los endemoniados y los parias son los apóstoles y hasta los mártires de esas nuevas revelaciones. La verdad es una diosa despiadada. 

El interés y la admiración por Simone Weil, para Sontag, estaban vinculados a ese fenómeno devocional, heredero evidente del romanticismo. Se leía a Weil como los creyentes veneran a sus santos. Como seres de otro tiempo y otro planeta. 

Si Weil era o había querido ser una santa de su tiempo, también podía decir frivolidades lamentables. Sontag se alarmaba ante su negación absoluta de cualquier noción de progreso y se irritaba ante sus tajantes analogías históricas (el imperio romano y el Estado monárquico francés no habían sido lo mismo que el nazismo). Tampoco parecía conmoverla sus fantasías de Juana de Arco en el exilio. Más que como a una santa, Sontag la miraba como una loca tal vez visionaria (la misma Weil, no sin cierta vanidad, tal vez habría estado de acuerdo).

Hay mucho en Simone Weil que Sontag pasa por alto. Un aspecto en especial me parece decisivo. No me refiero solo a sus ideas estéticas, tan fulgurantes. Era la poesía, Susan.    

Sobre todo en sus cuadernos, pero también en algunos de sus ensayos, la escritura de Simone Weil es un austero juego de analogías. Su apuesta no es por la imaginación, que le parecía una forma degradada de creación, sino por la atención. El mundo, no la mente, es la prueba.

Tan apasionada por la cultura provenzal como por el helenismo cristiano, Simone Weil en su pensamiento conjugó poesía y teología. Es difícil, por momentos, deslindarlas. Muchos de sus aforismos podrían leerse como una vasta, metafísica reflexión amorosa. El Dios cristiano fue su pasión, una pasión (es bueno decirlo) más bien lujuriosa. Hay castidades lascivas, se sabe. 

El objeto amoroso como cifra secreta del propio desamparo y del propio ardor. También como imagen apetecible del mundo. 

No lo vio, me parece, Sontag.

Londres, capital del vacío

Viví -es una frase que repito con millones de personas- un tiempo en Inglaterra. Lo digo siempre que puedo y me gustaría decirlo con más frecuencia. Es una experiencia que atesoro como pocas otras, pues en ella se juntaron, con particular intensidad, descubrimientos, aprendizajes, placeres, extravíos. No he conocido ciudad tan plural.

¿Podría decirse lo mismo del resto de Inglaterra? Es una pregunta que ya me hacía -más una curiosidad que una inquietud- durante el tiempo que estuve allí. Los viajes a las ciudades vecinas -Cambridge, Oxford, Canterbury, Brighton- no me persuadieron de que había una diferencia sustancial entre la capital y el resto del país. El clima era igual de sombrío, la comida igual de mala, las librerías siempre atractivas y la pluralidad cosmopolita casi idéntica.

Si esas ciudades me parecieron por momentos como extensiones londinenses, Londres era evidentemente la summa del Reino Unido (en realidad, a mí me parecía la capital de facto de Europa y, cuando me daba por pensar en eso, quizá del mundo).

Hasta que, tiempo después y en otro país, conocí una señora inglesa que me dijo que Londres no era Inglaterra. Le había confesado mi experiencia inglesa (ya he dicho que se lo cuento a todo el mundo) cuando, alegre, me preguntó en qué lugar. La respuesta no pareció gustarle. Todo el mundo ha vivido en Londres, afirmó. Y Londres -enfatizó- no es Inglaterra. Creo que dijo algo contra los extranjeros (como ambos en ese otro país) y la conversación desfalleció.

Una impresión me quedó de aquel encuentro: había gente en Inglaterra para la que Londres era, a la vez, un lugar humillante y ajeno. En todas partes las capitales, políticas o de facto, producen rechazo entre mucha gente, se sabe. En todas partes hay quien ve las grandes ciudades como la personificación del artificio y el desarraigo, cuando no de la inautenticidad y la deshumanización. Esa actitud es una de las condiciones sentimentales del nacionalismo, cuyas fantasías de pureza y rectitud comunitaria no combinan muy bien con la historia y la idea misma de ciudad. Por lo menos, desde Babilonia.

Lo que me asombró es que eso también ocurriera en Inglaterra, el país con mayor tradición de acogida de extranjeros en el mundo. ¿No fue allí donde encontraron refugio el polaco Conrad, los americanos Henry James y T.S. Eliot, el judío Canetti, el trinitario Naipaul, el cubano Cabrera Infante, para solo hablar de algunos escritores? ¿No es esa receptividad - cosmopolitismo, abertura- la más admirable joya de la corona? Al parecer, no para todos.

En An area of darkness, el majestuoso, desenmascarador primer libro de Naipaul sobre la India, me topé con una frase muy a propósito. Reflexionando sobre la relación de Inglaterra con la que fue colonia británica durante casi un siglo, Naipaul revisó el cambio de actitud de los ingleses frente a su propia ciudadanía. De ser una mera condición geográfica, la ciudadanía británica poco a poco fue pasando a representar un mito. En esas páginas, Naipaul, un escritor que ha hecho tanto por identificarse con una cierta idea civilizatoria de Inglaterra, toca una zona de oscuridad ya no india o personal sino británica. A partir de cierto momento, los escritores ingleses dejaron de ver el mundo para verse solo a sí mismos. Es esa la causa, dice, de las “singulares omisiones” de la literatura inglesa en los últimos cien años (su libro es de 1964). Y ese ensimismamiento paulatino, autocomplaciente y enceguecedor, no era exclusivo de su literatura. En Inglaterra, escribió, el narcisismo se aplica no solo al país sino a la clase social y a los individuos.

Tal vez haya que tomar con alguna cautela estas cáusticas consideraciones, no solo porque la literatura inglesa de la segunda mitad del siglo XIX and after tiene momentos extraordinarios, sino porque en buena medida el ombliguismo británico nunca ha sido realmente sistemático. El narcisismo al que se refirió Naipaul, sin embargo, es el que dominó la campaña y la votación del referéndum. Ni Londres ni Escocia, como es sabido, se sumaron.

Hay quien dice que el Brexit ha puesto fin a una larga relación de amor y odio entre Inglaterra y la Unión Europea. En realidad, el odio siempre ha sido puesto por la parte británica. Porque, desde hace mucho, no hay país más querido, admirado, imitado entre los europeos de todas las tendencias ideológicas y culturales que Inglaterra. Pero eso, al parecer, se acabó. Ahora los británicos -para seguir hablando en esos términos- tienen dos opciones: el onanismo y el incesto. El primero, en política, es sinónimo de pequeñez. El segundo (pregúntenle a Shakespeare) es todavía peor.

Londres, mientras tanto, sigue flotando. Ya no la capital sin papeles de Europa sino del vacío. Donde todos, más o menos, estamos.

Sobre el cierre de un café

Cerró mi café preferido de São Paulo, el Fran's Café de Aclimação. Era un lugar con mucha luz y de sofás espaciosos, a veces quieto, aunque a menudo aparecían grupos de asiáticos, adolescentes en su mayoría. Quedaba en una calle más o menos próxima a casa, aunque lo suficiente distante como para sentir que había que hacer una pequeña peregrinación. En esas caminatas fui descubriendo calles, casas, rincones, atajos. Casi siempre llevaba un libro y un cuaderno, aunque uno de los pretextos para ir era el periódico disponible. No es frecuente en los cafés de São Paulo ofrecer periódicos y revistas a los visitantes. Tal vez porque el cliente ideal de la mayoría es alguien con mucha prisa, un cliente para quien la principal noticia (imagino) es la hora del reloj. No había reloj en el Fran's. Al menos, no lo recuerdo. Eso significa que podía pasar largos ratos con un café carioca o un suco de laranja, leyendo, escribiendo o escuchando conversaciones indescifrables (el idioma oficial del lugar, me parece, era el coreano). No siempre incomprensibles, es verdad. Una vez escuché, sin querer, una discusión teológica entre muchachas. Hablaban en portugués. Una de ellas insistía en la necesidad, incluso estratégica, de creer en Dios. Las otras chicas bajaban el tono o daban rodeos más fútiles, pero la teóloga del Fran's no daba tregua. Hay que creer, no se debe no creer, Dios necesita de un gesto de confianza. Yo las veía de vez en cuando y pensaba en Nabokov. 

Hay pocos cafés con periódicos en São Paulo, sí, y tal vez debería decir que hay pocos cafés en São Paulo, considerada su descomunal extensión. Hay, sí, bares, muchos bares, botecos de esquina, no especialmente hospitalarios para lectores (ya los visionarios se acomodan más a los cambios de ambiente). Hay algunos que me gustan, y el boteco es una de las instituciones más inspiradas de la cultura brasileña, pero hay cosas en ellos que no se pueden hacer ni quizá decir. Para eso están los cafés, incluso ruidosos, abarrotados. Para eso iba al Fran's.

Algo más, para hacer definitiva mi saudade: no tenía -alabados sean los dioses, incluidos los coreanos- televisor. Eso, en esta y otras tierras, es elegancia. 

Engranaje

Cuando llegué -hace algo más de cuatro años- a Brasil, era difícil imaginar el circo patético en que se transformaría (o que tal vez ya era) la política brasileña. La economía seguía dando algunas muestras de buena salud aunque no faltaba quien apuntara con preocupación sus debilidades y vicios. El real tenía una solidez apenas a la zaga del euro. El desempleo era tan bajo como alta era la popularidad del gobierno.

No hacía mucho, Lula había regañado a sus pares europeos, sometidos a las reglas inclementes del FMI y la insatisfacción de sus ciudadanos. Lula en cambio había tenido a todos felices: a los empresarios, a los pobres, a la clase media, a los intelectuales, a los movimientos sociales y a los periodistas de medio mundo. No era autoritario como Chávez pero había traído una mejora sustancial a la vida de millones de brasileños. No se sumaba al coro hegemónico mundial pero sabía extender la mano (oh sí) a los empresarios. Dilma era no solo su heredera sino parte de su herencia. Nada podía salir mal.

Aunque en parte compartía esta narrativa más socialdemócrata que incendiaria, sabía que Lula tenía sus majaderías. Su apoyo a la revolución bolivariana, al comienzo discreto y luego desenfrenado, siempre me pareció lamentable. Veía mucho de oportunismo en esa relación, una diplomacia creada bajo el signo de los petrodólares con el pretexto de la santurronería ideológica. Esa diplomacia alcanzó cotas grotescas cuando el líder petista pidió el voto para el sucesor del ungido. Muchos puentes se construyeron sobre aquellas aguas.

A la vez, no había para qué negar sus logros. Pecados diplomáticos los comete cualquiera. ¿No había sido Felipe González -como tantos- amigo de barco y parrillada de Fidel Castro? ¿No cortejó Europa entera al infame Gadafi? Los diplomáticos brasileños acuñaron un eufemismo posmoderno para estas lindezas. La complicidad o aquiescencia con regímenes antidemocráticos (Angola es otro ejemplo) pasó a llamarse soft power.

Sigo creyendo que Lula trajo más beneficios que daños a Brasil. La magnitud de sus errores, sin embargo, lo pone en otra perspectiva. La diplomacia personalista que había entablado con Chávez no era una excepción sino una extensión de su política interna. Eso ya había quedado en evidencia con el mensalão y luego se reveló en toda su monstruosidad institucional con el caso de los sobornos de Petrobras. Bajo el gobierno del PT, la política se convirtió en una versión más de la cosa nostra (el populismo es apenas una de sus máscaras).

Dilma Rousseff es una pieza de este engranaje político. Con una diferencia: ella parece o finge que no lo es. Tal vez incluso se lo cree, lo que hace que sus relaciones con la camorra petista sean tensas, como las de una Robespierre tecnocrática con la inocencia de una María Antonieta. ¿Inocencia? Tal vez solo elegancia, pero Al Capone también era elegante (esta analogía puede ser engañosa: ni Lula ni Dilma presidieron gobiernos violentos, algo que no se puede decir de sus camaradas venezolanos). Como sea, su defensa apenas comienza.

¿Tendrá la misma actitud que ha tenido a partir de su última campaña? Me refiero a la actitud inspirada en la filosofía del publicista João Santana, ahora reo en Curitiba: glorificación de los nuestros, desprecio absoluto del adversario. La misma que articula la discusión política actual de Brasil (en esto muchos opositores se le parecen demasiado).

Tiempo después de haberme instalado en São Paulo, consciente de ese maniqueísmo militante, un amigo con simpatías por el PT me preguntó si yo creía que Brasil era una democracia. Le respondí que sí, claro, pero una democracia con una pobre cultura democrática. Brasil no está solo en el continente.

Kundera y la amistad

Hojeo algunos ensayos de Un encuentro, de Milan Kundera. Un amigo me lo prestó hace días y, aunque tengo otros libros pendientes, no resistí a la tentación de leerlo. Salto de un ensayo a otro con plena irresponsabilidad: la idea no es terminarlo. Con los libros de ensayo, con la poesía, quizá con algunos libros de cuentos, esa irresponsabilidad no es pecado. Algunos nacimos para eso.

Me detengo en el ensayo sobre “La amistad y la enemistad”. Kundera relata algo que le ocurrió durante los primeros años de la ocupación rusa de Checoslovaquia. El novelista y su esposa (expulsados de su empleo) visitan a un médico -amigo de opositores, dice, “un gran sabio judío”- en las afueras de Praga. Allí se encuentra con el periodista E., también discriminado por el régimen. Son, se sienten todos muy amigos, cómplices. De regreso, el periodista le ofrece un aventón a la pareja. Conversan sobre Bohumil Hrabal, un escritor reacio a las tomas de partido, lo que le ha acarreado problemas con el régimen pero también con algunos disidentes. El periodista de hecho lo ataca, señalando que su silencio legitima los atropellos, la represión, la violencia de la dictadura. Kundera, no menos vehemente, lo defiende. La libertad imaginaria de Hrabal, su humor, era lo que los sátrapas más temían. Para el periodista, Hrabal era un colaboracionista; para Kundera, una voz inclasificable, corrosiva. La amistad terminó allí.

¿Era amistad? Kundera se refiere a las amistades creadas bajo el signo de las convicciones políticas como “la amistad de los camaradas”. Están sujetas no solo a la circunstancia política, a “la devoción común a la causa”, sino también a la uniformidad de las posiciones. Una vez que esa circunstancia muda, o las posiciones divergen, ese tipo de amistad se debilita.

Dice Kundera: “En nuestro tiempo aprendemos a someter la amistad a eso que llamamos convicciones. Incluso, con el orgullo de la rectitud moral. Es realmente necesaria una gran madurez para comprender que la opinión que defendemos no pasa de nuestra hipótesis preferida, necesariamente imperfecta, probablemente transitoria, que apenas los muy obtusos pueden transformar en una certeza o una verdad. Al contrario de la fidelidad pueril a una convicción, la fidelidad a un amigo es una virtud, tal vez la única, la última”.

Estoy con Kundera, claro. Pienso en las veces que he sido partícipe de ese tipo tan popular de tontería, la tontería de las convicciones. Tengo algunas dudas, sí. La amistad no está hecha solo de reconocimientos. Como otras cosas en el tránsito de los mortales, está compuesta de casualidad y coincidencias. Puedo ser amigo de alguien con quien no tengo ninguna afinidad aparente y no serlo de quien se me parece demasiado. La amistad -cuando no es esa “amistad de los camaradas” a la que se refiere Kundera- no es un abrazo sin fin: es un diálogo, una afinidad electiva, una aproximación (en el mejor de los casos) con espacio necesario para la diferencia. A menudo la política es solo una excusa para cultivarla o clausurarla.

Pienso también en Fritz Lang. En 1933 le ocurrieron dos cosas decisivas: un divorcio y un viaje. Ambos, en parte, por motivos políticos. Al llegar Hitler al poder, el ministro de propaganda Goebbels lo llamó a su despacho para ofrecerle la dirección de la industria de cine alemana. Lang no dijo ni que sí ni que no: sudando, según refiere, solo agradeció la propuesta. Esa misma noche, con pocos pertrechos, tomó un tren a París. A Alemania no regresó hasta mucho después de la guerra. Thea von Harbou -su esposa, guionista de algunas de sus películas maestras- se había afiliado al partido nazi hacía algún tiempo. Dos años antes de Lang tomar el camino de París ya estaban separados, pero yo me pregunto: las diferencias políticas, en este caso, ¿no eran una buena excusa de divorcio?

Braudel sobre las jerarquías

El capitalismo no inventa las jerarquías, las utiliza, del mismo modo que no ha inventado el mercado, ni el consumo. Es, en la larga perspectiva de la historia, un visitante tardío. Llegó cuando todo estaba en su lugar. Dicho de otra forma, el problema en sí de la jerarquía lo desborda, lo trasciende, lo hace avanzar. Y las sociedades no capitalistas no han suprimido, ay, las jerarquías. 

-Fernand Braudel, La dinámica del capitalismo.

La ilusión y el vacío

Se dice mucho de Joseph Roth que fue el cronista en la sombra del declinante Imperio austro-húngaro. No es, desde luego, falso: a Roth le fascinaban los fastos del imperio, su conflictiva diversidad cultural, las manías poco menos que circenses a las que daba lugar. Fascinación, a la vez, poética y corrosiva. Sus personajes van de Viena a Sarajevo, de Bratislava a Transilvania, de la frontera rusa a la frontera otomana, como quien se mueve dentro de un solo, íntimo territorio. Se trata de pequeños seres, personajes con muchos oficios o ninguno, aristócratas venidos a menos, plebeyos venidos fugazmente a más. El contraste entre la pequeñez de esas vidas y el majestuoso esplendor del imperio es insistente. La noche mil dos es un buen ejemplo.

Esta vez hay un convidado persa. Es el deseo de cura del Sha lo que lo lleva a Austria. Su consejero, el eunuco Pantomimos, le ha dicho que su mal no es otro que la nostalgia. Cuando el Sha le pide esclarecimientos, el castrado pide un momento de reflexión y le pronostica: “Señor, vuestra nostalgia apunta a países exóticos, a los países de Europa, por ejemplo”. Después de una breve, guignolesca conversación, el consejero le propone visitar Viena. El Sha acepta una vez más su propuesta, no sin recordar que los musulmanes habían estado allí hacía un tiempo. Por una guerra perdida, recordó el eunuco. Tiempo pasado, respondió el Sha, con magnanimidad: “Hoy vivimos en paz con el emperador de Austria”.

Una vez allí, en la fastuosa recepción ofrecida por las autoridades austríacas, se deja encantar (of all creatures!) por un caballo de corte. Ninguna de las mujeres de su harén, dice el narrador, había mostrado nunca tanta “gracia, dignidad, donosura, belleza” como aquel caballo. Entonces, como si necesitara un sustituto razonable para su deslumbramiento equino, decide pasar la noche con la condesa W., una de las convidadas más flamantes de la fiesta. Como si Viena fuera, además, una prologación de su harén. Entonces, como en un cuento de las Mil y una noches, comienza otra historia. Pero en realidad es la misma. 

Uno de los temas de Roth es la ilusión: del poder, del amor, del saber, de la belleza, del dinero, etc. Ilusión aquí -esto lo ha estudiado con hondura Claudio Magris- es sentido. Y no pocas veces (como para el Barón Taittinger o el periodista Lazik) llega el momento en que no lo tiene. Otros sobreviven (como la dueña de burdel Frau Matzner o su ex-empleada Mizzy Schinagl) en la incertidumbre, el vacío, la vanidad, la farsa o la convención. A veces también en la más volátil, irreflexiva extrañeza.

En la prosa narrativa de Roth -tan llena de detalles deslumbrantes- esos personajes están vistos con malicia, compasión y encantamiento. Son a la vez risibles y conmovedores. Tienen sus momentos de epifanía, aunque la epifanía los haga descubrir a menudo la propia futilidad o desacomodo. Entonces están más vivos que nunca. 

Al avanzar las páginas, la ligera nimiedad de los personajes de La noche mil dos se torna angustiosa o mezquina o rencorosa. La sombra del imperio les pesa como una losa. Según el fabricante de figuras de cera Tino Percoli, figura de paso en el carrusel novelístico de Roth, los monstruos comenzaban a estar en gran demanda.

¿A quién enviaría usted al infierno?

Es 1968 y Guillermo Cabrera Infante, crítico de cine devenido novelista, es ya un hombre en el exilio. Tres tristes tigres, a la vez celebración de una ciudad y despedida de una época, viene de aparecer en España. Cabrera Infante colabora con Mundo Nuevo, la revista que Emir Rodríguez Monegal dirige en París. Allí publica crónicas y charadas que luego aparecerían en O y Exorcismos de esti(l)o.

Ya desde sus años de cronista cinematográfico en Cuba, Cabrera Infante creía en las bodas de la cultura pop y la epifanía. Es un descifrador de lo actual, no un especialista enclaustrado o monógamo. Ronda los cuarenta años. 

Me detengo en "Eppur se muove?", su crónica sobre el Swinging London. Tiene algo de fresco entre festivo y apocalíptico, y Cabrera parece conocer a medio mundo. Actores, músicos, diseñadores. No todos meros mortales, claros. Había una musa unánime (Mary Quant), algunas ninfas modélicas y muchos Orfeos. Entran y luego salen los Beatles.

Cabrera participó de aquel movimiento con una mezcla de fascinación, simpatía y sorna. Era una revuelta, una vanguardia y un poco una farsa. Y quiso ver cómo se vería (y se oiría) la luz de una vela una vez apagada. 

Cabrera contó en aquella crónica cómo el underground londinense se hizo olimpo mediático, con eclosión de estrellas y cometas fugaces, para luego adocenarse o dispersarse (algunos simplemente hicieron las maletas para Estados Unidos).

El epitafio anticipado de aquella fanfarria psicodélica, apuntaba Cabrera, lo escribió el novelista Anthony Burgess, cuyo juicio musical era una condena teológica: “y al mismo tiempo son muy poca cosa para el infierno...ya están bien castigados con ser lo que son”. No así para Cabrera, su lector cum grano salis, al que el infierno musical de los Beatles no le sonaba tan mal. En su crónica hay de hecho algunos elogios notables a sus canciones. De "I'm the Walrus", del fallido Magical mistery tour, escribió que "es la única equivalencia musical jamás realizada del mundo arbitrario, sin sentido y fantasmal" de Lewis Carroll. El mercadeo y las ínfulas mesiánicas de la panda sí le parecían más que indigestos. 

El Swinging London fue no solo una desenfadada declaración de principios musicales y sexuales sino textiles (Esdras Parra, que lo conoció por aquella época, me dijo una vez: "Guillermo y Miriam se disfrazaban"). Cuando alguien le reprochó la ausencia de política en sus notas londinenses, Cabrera lo resumió de manera casi programática: “la reforma del atuendo es mucho más importante que la reforma de la religión -con un apéndice supurado. La política no es más que la religión por otros medios”.

Durante décadas, en Cuba, todo lo que evocara aquel mundo de libertades era considerado contrarrevolucionario, que es como decir hereje. Con los Rolling Stones, y casi a pesar de ellos, el fantasma de Cabrera Infante aparece sacando la lengua en La Habana.

Como diciendo: ¿a quiénes enviarían ustedes al infierno?

La anomia estalinista

Fui a París en 1946 ó 1947, y conocí allí a un pensador muy interesante, Alexandre Kojève. Es uno de los hombres más divertidos e inteligentes que he conocido. Se había vuelto un importante consejero financiero francés. Hablamos de Stalin. Recuerdo haberle dicho: “Qué pena que sabemos tan poco sobre los sofistas. La mayor parte de lo que sabemos de ellos viene de sus oponentes: Platón y Aristóteles. Es como si lo único que supiéramos de las opiniones de Bertrand Russell fuese lo que nos llega a través de los libros de texto soviéticos”. “¡Oh no! Si lo único que supiéramos de las opiniones de Bertrand Russell fuesen lo que nos llega a través de los libros de texto soviéticos, podríamos considerarlo un filósofo serio”. Hablamos sobre Hobbes y el Estado soviético. “No -dijo-, no es un Estado hobbesiano”. Continuó diciendo que una vez que uno se daba cuenta de que Rusia es un país de campesinos ignorantes y trabajadores pobres, uno ve que es muy difícil de gobernar. Dijo que era espantosamente atrasado; atrasado en 1917, no solo en el siglo XVIII. Cualquiera que quisiera hacer algo con Rusia tenía que sacudirla violentamente. En una sociedad en la que hay reglas muy severas -no importa cuán absurdas-, por ejemplo, una ley que afirma que todo el mundo tiene que pararse de cabeza a las tres y media de la mañana, todo el mundo lo aceptaría para salvar su vida. Pero eso no bastaba para Stalin. Eso no sería suficiente para cambiar las cosas, Stalin tenía que aplastar a sus súbditos hasta convertirlos en masa, para luego moldearla a su antojo; no debía haber ningún hábito, ninguna regla en la que la gente pudiera confiar: de otra forma las cosas seguirían imposibles de controlar. Pero si acusas a la gente de no cumplir leyes que no incumplieron, de crímenes que no cometieron, de actos que ni siquiera podían entender...eso los reduciría a papilla. Entonces nadie sabría dónde estaba, nadie estaba nunca seguro, puesto que por cualquier cosa que hicieras, o no hicieras, podías ser destruido. Eso crea una real 'anomia'. Una vez en posesión de ese tipo de gelatina puedes darle nueva forma de un momento a otro. La meta era no dejar nada establecido. Kojève era un pensador ingenioso e imaginaba que Stalin también lo era. Hobbes concibió una ley según la que, si obedecías, podías sobrevivir. Stalin creó leyes por las que serías castigado por obedecerlas o no obedecerlas, caprichosamente. No había nada que pudieras hacer para salvarte. 

-Ramin Jahanbegloo: Conversations with Isaiah Berlin (1991). Mi traducción.

Excavaciones

Da vértigo pensarlo: Troya era ya un mito para Homero. El aeda ¿hizo arqueología o poesía con sus restos? No excavó: invocó, contó. Pero tal vez la invocación y el mito son formas de excavación. La arqueología homérica es verbal. El mítico pasado micénico era un news que permanecía new. Todavía en la tragedia clásica esos héroes homéricos (y sus familias) tienen un fulgor visceral, sombrío, aterrador. Los dioses siguen apareciendo.

No pocos siglos después (con palas, picos y un ejemplar de La Ilíada), entró Heinrich Schliemann. Primero en Hisarlik y luego en Micenas, creyó encontrar los restos de sus héroes: las tumbas, joyas, puñales y esqueletos de átridas y troyanos, pero ¿eran suyos? No importa. Sus descubrimientos le dieron a Arthur Evans para llegar a Cnossos, que es como decir al laberinto. 

Benjamin y el fascismo

J.M. Coetzee: 

Las ideas más agudas de Benjamin sobre el fascismo, el enemigo que lo privó de su casa, de su carrera y en última instancia de su propia vida, tratan del método usado por el movimiento para convencer a los alemanes: convertirse en teatro. Esas ideas aparecen con más plenitud en La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica (1936), pero ya estaban anunciadas desde 1930, en la reseña de un libro organizado por Ernst Jünger.

Es un lugar común observar que los grandes comicios de Hitler en Nuremberg, con su mezcla de declamación, música hipnótica, coreografía de masas e iluminación dramática, tenían como modelo los montajes de Wagner en Bayreuth. Lo que es original en los textos de Benjamin es su afirmación de que la política presentada como un teatro grandioso, y no como discurso y debate, no se limitaba a explicar la fascinación del fascismo, sino que era el fascismo en esencia. 

Tanto en las películas de Leni Riefensthal como en los cinediarios exhibidos por todo el país, las masas alemanas podían aquellas imágenes en que ellas mismas figuraban como sus líderes le pedían para figurar. El fascismo combinaba la fuerza del gran arte del pasado -lo que Benjamin llama de “arte aurática”- con el poder multiplicador de los nuevos medios de comunicación “pos-auráticos”-, sobre todo el cine, para crear sus nuevos ciudadanos fascistas. Para los alemanes comunes, la única identidad disponible, aquella con que se deparaban con insistencia en las pantallas, era una identidad fascista, con vestimentas fascistas y posturas fascistas de dominación u obediencia. 

El análisis de Benjamin del fascismo como teatro suscita varias preguntas. ¿Estará, de hecho, la política en cuanto espectáculo en el origen del fascismo alemán, en lugar del resentimiento y los sueños de revancha histórica? Si Nuremberg era la política estetizada, ¿no serían los grandes desfiles del Primero de Mayo y otras tentativas de espectáculo organizadas por Stalin formas equivalentes de estetización de la política? Si el genio del fascismo estaba en borrar la línea que separa a la política de los medios de comunicación, ¿dónde estará el elemento fascista en la política conducida por los medios de comunicación de masas de las democracias occidentales? ¿No existen modalidades diferentes de política estética? (mis cursivas, lr). 

-”Las maravillas de Walter Benjamin”, en Mecanismos internos. 

De una izquierda a otra

Nelson Ascher:

Después del fin de la Segunda Guerra y durante al menos medio siglo, la cultura italiana estuvo entre las más ricas, instigantes y ejemplares, consiguiendo a un tiempo reunir muchas de las mejores características de las demás (culturas europeas) y evitar sus vicios más conspicuos. Detentores de una erudición en nada inferior a la de sus colegas germánicos, los mejores intelectuales peninsulares, contrarios al exceso de reverencia y formalidad, se mostraron capaces de examinar la cultura popular y comercial sin los prejuicios que llevaron a los alemanes de la Escuela de Frankfurt a ver en ella siniestros mecanismos de dominación.

Libres de grandes nostalgias patrióticas, tampoco cedieron, como buena parte de los franceses y muchos otros europeos, al antiamericanismo rencoroso. Se trataba, en verdad, de una intelectualidad entera o casi exclusivamente izquierdista, pero sucede que los intelectules que se formaron o comenzaron su carrera entonces (entre los años 1920 e 50 o 60) eran de izquierda porque el poder era ostensivamente de derecha. (Ya en nuestros días actuales, en un país como el nuestro, la intelectualidad es de izquierda porque el poder también lo es).

Y la izquierda representada por las mejores cabezas de la época era bien diferentes de lo que se ve ahora. El izquierdismo, digamos, de un Hans Magnus Enzensberger o de un Edoardo Sanguinetti se definía, antes de más nada, por todo aquello a favor de lo que ellos eran, por la amplitud mental, por la curiosidad, por una cultura rica y potencialmente infinita, por el amor al conocimiento de todo tipo, a las artes, a la literatura, a la poesía, a la profundidad histórica.

El izquierdismo de ellos atrajo a muchos de mi generación porque, al contrario del actual, no se limitaba a los contras, o sea, a los adversarios, ni se resumía a crear enemigos, combatirlos el tiempo entero y hablar, sin interrupción, mal de esto o de aquello.

El universo mental de gente como los citados tampoco admitía tabús, prohibiciones, normas de conducta, códigos de habla. En vez de ofrecer slogans, panfletos y pancartas o de garantizarnos que pedaleando seríamos moralmente superiores a los conductores, ellos nos revelaban complejidad y matices.

-”Um amante da literatura: o legado intelectual de Umberto Eco” (Folha de São Paulo, 28/02/2016).

Un justo

Me gustó ver Puente de espías, la película de Spielberg. Sobre todo por sus personajes: Rudolf Abel, informante soviético; y Jim Donovan, ese tan extraño abogado de seguros americano. Uno escrutador de secretos ajenos; el otro, simple funcionario de la justicia. Abel es un duendecillo en la boca del enemigo (Mark Rylance lo hace parecer a la vez enigmático y desvalido), pero es en Donovan en quien recae el peso de la trama. Un peso, por cierto, descomunal. 

Jim Donovan es -aunque no está claro que lo haya querido- una figura civil. Civil, no correcto en un sentido militante o activista o puritano. No toma simplemente el partido de los buenos para acusar a los malos: defiende por encargo al espía, cuestiona al propio gremio legal, cruza la frontera para negociar con el adversario. Lo que a Donovan le interesa es señalar algo tan simple como que el espía Abel tiene derechos. Trabajar para el enemigo, ser el enemigo, no le quita humanidad. El rostro de Tom Hanks (tan formidable como Rylance) refleja dolorosamente sus dificultades para demostrarlo. 

Para Donovan, la diferencia democrática estriba en ese reconocimiento. Es cierto que esta vez la mayoría de sus compatriotas (empezando por el juez) parecía más que dispuesta a ignorarlo. El contexto no era propicio. Corren los años del levantamiento del muro de Berlín. La memoria de la persecución macartista estaba todavía en el aire. 

Nada mal este Spielberg judicial y en claroscuro. Con ayuda de los hermanos Coen, coautores del guión, huye del maniqueísmo sin suspender el juicio. De hecho, el juicio -el acto, el oficio, la dificultad también íntima de juzgar- es uno de sus temas centrales. Es la materia misma de la ley lo que está en juego. 

Porque Puente de espías es una historia no solo legal sino ética. Donovan -un héroe, quizá, kantiano- anda entre ambas como un equilibrista. No ha hecho, por cierto, ningún amigo en el camino. Salvo uno, quizá: el mismo Rudolph Abel cuya defensa le ha tocado casi como una forma de destino.

Castoriadis sobre la imparcialidad griega

Antes de Grecia, y fuera de la tradición greco-occidental, las sociedades son instituidas conforme un principio de perfecta clausura: nuestra visión del mundo es la única que tiene un sentido y es verdadera: las otras son extrañas, inferiores, perversas, malignas, desleales, etc. Como dice Hannah Arendt, la imparcialidad vino al mundo con Homero, y esa imparcialidad no es simplemente afectiva sino que está relacionada con el conocimiento y la comprensión.

 -"La polis griega y la creación de democracia", en Las Encrucijadas del laberinto 2. 

Un punto de inflexión

Revisando un viejo número de Letras Libres, encontré un artículo del economista británico Geoff Mulgan. 2009 fue el año duro del estallido de la burbuja inmobiliaria americana y de la crisis deficitaria europea. Mulgan se preguntaba qué vendría después de ese tan indigesto banquete.

Algunos -escribió Mulgan- todavía tienen la esperanza de que la cirugía de urgencia restaure el status quo. Otros sospechan que estamos en uno de esos raros puntos de inflexión después de lo cuales nada vuelve a ser lo mismo. Mulgan aclaraba que no pronosticaba ni un resurgimiento ni un colapso. Simplemente señalaba una oportunidad para pensar en mudanzas.

¿En qué quedamos? Para comenzar, la corroboración de que las cosas no han mudado tanto. Ni copia exacta del establishment ni colapso. Hay más conciencia o alarma ante las consecuencias perniciosas de la especulación financiera desrregulada, pero también ante las exaltaciones del Estado de Bienestar.

En EEUU y en Europa, la crisis se ha resuelto de diferente forma. Los americanos han salido con buen pie y la Unión Europea ha mejorado modestamente (Grecia solo ha conseguido empeorar, sobre todo después de la llegada de Tsipras). En el primer caso, el Estado financió generosamente a las empresas fallidas. En el segundo, los diferentes Estados han tenido que ajustar sus cuentas para no seguir perdiendo credibilidad ante sus acreedores. La América liberal se han vuelto un poco socialdemócrata; la socialdemócrata Europa algo más liberal. Ni especulación sin límites ni picaresca estatista.

En América Latina, los países que mejor han salido del atolladero económico -con Chile a la cabeza- son los que han implementado políticas favorables al libre comercio. En Brasil -cada vez más desmoralizado, inerte y sectario- la crisis se ha tratado con un ajuste fiscal meia-boca. La recesión ha sido más aguda de lo esperado y la moneda se ha devaluado en más del 40% en los últimos dos años, pero el desempleo es más bajo que en España o Grecia. Es ahora un país a flote, pero sin dirección.   

Donde sí ha habido un colapso estrepitoso es en Venezuela. En su saña estatista, el régimen bolivariano dilapidó los vastos ingresos petroleros de los últimos años. El ataque sistemático a cualquier actividad económica que no dependa del Estado ha sido implacable (salvo si contamos a la corrupción como una forma de escapar a la lógica del mercado). El resultado ha sido la destrucción económica del país.

¿Cuáles son las opciones? La posición frente al capitalismo ha mudado en la extrema izquierda. Los antiguos marxistas tenían una visión providencial: solo después del capitalismo vendría el socialismo. Los nuevos anticapitalistas (algunos gestionalistas, no pocos ecologistas, Antonio Negri y pandillas) son más bien apocalípticos. El capitalismo es el diluvio y todos estamos perdidos, a menos que nos arrimemos al barco de los nuevos salvadores.

Mulgan no repara en ella, pero en los bastiones tradicionalistas todavía existe la vieja fantasía de purificación nacional o comunitaria. La prosperidad es algo dado, sea como bendición telúrica o nacionalista. Es la famosa providencia, en realidad pura autocomplacencia corrupta, de los petroestados (y otros estados mafiosos).

El economista británico no cuestiona la capacidad del capitalismo para crear prosperidad económica. El asunto es que la prosperidad tal vez no sea suficiente. Puede haber riqueza sin libertades, ni apenas creación cultural, ni espacios de convivencia.

Si queremos que el capitalismo se transforme para mejor, asegura Mulgan, no deberíamos pensar solo en el PIB. Él da algunos ejemplos: salud, educación, cuidado ecológico y de sí, cultura urbana...No es un mal guión, pero ¿en qué se diferencia del viejo Estado de Bienestar, revisado y ampliado, sí? 

Si el tono de los nuevos anticapitalistas es apocalíptico y el de los nacionalistas (por ejemplo, los catalanes) genésico, el de los socialdemócratas (y también de no pocos liberales) corre el riesgo de sonar mesiánico y cursi. Un poco de escepticismo no vendría mal.

Tal vez la buscada renovación de la socialdemocracia pase por reconocer sus propios límites. Defender la calidad de la salud y la educación públicas, la eficacia democrática de la seguridad, etc, no implica prometer el cielo en la tierra. Los indudables beneficios de los estados europeos, por ejemplo, se pagan con la vieja receta de trabajo, ahorro, impuestos y transparencia. Las fantasías de despilfarro y dolce far niente, para no hablar de la corrupción, se pagan todavía más caro. 

Además, ¿hasta dónde deberían llegar la responsabilidad, que es como decir el poder del Estado? ¿Es el bienestar el máximo valor ya no de los Estados sino de las sociedades actuales? ¿Quién decide, aparte de nuestros ángeles de la guarda, lo que es benéfico para todos?

Mulgan también debería decir que sin una economía creadora todas estas preguntas se tornan más bien ociosas. 

No lo son -desafortunadamente- para quienes viven bajo regímenes signados tanto por el ideal apocalíptico como mafioso de la economía. ¿Estado de Bienestar? Más de un venezolano se conformaría hoy con un simple, plural Estado de Derecho. 

Cabrera Infante sobre Lewis Carroll

Los espejos, el doble y la obscena multiplicación de lo deforme son su tema eterno, y junto a los dobles malvados, a los monstruos repetidos, a los doppelgangeren, aparecen los niños (o las niñas, para tener la exactitud que siempre reclamaba), inocentes, atrapados por las variadas formas del mal, sometidos a las más atroces torturas, víctimas de complots sin fin, aunque siempre indemnes gracias a la inocencia que es un ángel de la guarda que nunca duerme, y finalmente liberados de las pesadillas por un gesto rebelde que convoca el dulce despertar a la protectora realidad cotidiana. 

-GCI, "Centenario en el espejo", O (1968).

Ideas o ídolos

Moisés Naím dijo unas cuantas verdades en el Hay Festival de Cartagena. La primera de la que tuve noticia fue su respuesta al economista Piketty a propósito de Venezuela. En una entrevista en vivo con el autor de El capital en siglo XXI y el economista surcoreano Ha Joon-Chang, a la vez respetuosa e incisiva, Naím le recordó a este último sus encendidos elogios al gobierno ecuatoriano, al que Chang reconocía “un inusual liderazgo intelectual”, junto con su defensa por los derechos humanos, un acertado criterio de retridisbución económica y su protección del medio ambiente. Naím le preguntó si sabía que Ecuador tenía una política especialmente dura con los medios de comunicación. Chang, de piernas cruzadas, matizó su entusiasmo, diciendo que Ecuador le parecía excelente en comparación con lo que había antes (mencionó como ejemplo, de forma casi inverosímil, su apoyo a los indígenas). Algo exasperado ante tanta ceguera ideológica, Naím le preguntó si Argentina (la de los Kirchner), Ecuador y Venezuela eran países que valía la pena tomar como ejemplos. “Sí, sí”, dijo el impasible Chang, para compararlos elogiosamente...con México.

Fue cuando Piketty asumió el papel de entrevistador.

Piketty dio su versión de la historia reciente venezolana. No era que antes de Chávez el gobierno utilizara de forma increíblemente productiva los ingresos petroleros. Con Chávez la gente había comenzado a ver un poco de dinero, de forma más concreta. La pregunta de Piketty era casi una autoparodia: no sobre la desastrosa situación actual del país sino sobre sus antiguas élites.

Naím respondió con elegancia pero con firmeza: “Lo único que puedo decirte es que en 2016 Venezuela enfrentará el más horrible desastre humanitario. La suma de pobreza, dolor y sufrimiento no ha sido visto nunca en América Latina”. Lo que importaba no eran las intenciones sino los resultados, y las políticas venezolanas se han mostrado totalmente insustentables.

Tras una pausa y los aplausos de una parte del público, Piketty siguió con lo suyo: el supuesto modelo elitista venezolano. “¿Por qué no había funcionado antes y por qué ahora sí?”, quiso saber. Fue cuando Naím, que no quería que el tema venezolano ocupara el centro de su entrevista, subió un poco el tono. Venezuela -dijo- está a punto de ser un Estado fallido. Antes los Estados fallidos eran pequeños países. Bueno, en 2016 un país nada pequeño, con más de 30 millones de habitantes, con las mayores reservas de petróleo del mundo, será un Estado fallido. “Y ese es un legado de las políticas que algunos de ustedes admiran”. Jaque mate.

(A propósito de élites, el chavismo creó una nueva, la famosa boliburguesía, no menos sino bastante más corrupta que la anterior. Hay nombres).

Todavía en Cartagena, Naím conversó con el periodista Ricardo Ávila acerca de su libro Repensando el mundo. Allí discurre sobre su periplo personal y la política del mundo, con propiedad y sagacidad -ahora sí- inusual.

A mitad de la entrevista, Avila le preguntó por uno de los temas del libro. Se trata de la necrofilia ideológica. Pero, ¿qué es la necrofilia ideológica? Naím lo resumió de forma contundente: “Es el amor apasionado por ideas muertas”. Las hay a la derecha y a la izquierda, en el sector privado... Tal vez queriendo sacarse una espina intelectual y también moral, Naím dijo que en la entrevista que le realizó a Piketty y Chang había sentido una atmósfera de necrofilia ideológica. Otro jaque (aunque esta vez, me parece, no mate).

Naím considera “muertas” aquellas ideas que han sido puestas en práctica de forma desastrosa, con consecuencias probadas de miseria o terror. Son ideas que no han pasado la prueba de algodón de la historia, demostrando su talante despótico o antidemocrático, asesino o enceguecedor, inmune o ajeno a la realidad. Pero, ¿están realmente muertas?

Mi impresión es que son más mortíferas que muertas. Más ídolos que ideas, de hecho, ídolos travestidos de ideas, si me apuran, tocados por una mágica invulnerabilidad a la crítica o a la simple consideración (y desconsideración) humana. En el imaginario de sus creyentes, es piadoso decirlo, no están en absoluto muertas (aunque no siempre han estado vivas). Las ideologías como sucedáneos racionales (o simplemente desfachatados) de la religión.

Fantasías de omnipotencia aparte, su impulso obedece tal vez a aquello que George Steiner llamó nostalgia del absoluto. Debilitadas las religiones, idos o escondidos los dioses, quedan las ideas. Es así como se cree en el paraíso, ya no en el cielo sino en la tierra (no sin la punición de muchos en las pailas más tortuosas del infierno, perdón, de la cárcel). O en la comunidad pura, buena y devota, ultrajada por los bárbaros o los infieles o los herejes (Donald Trump los reduce a mexicanos y musulmanes). O en la armonía de las esferas, decretada para beneficio de los mortales por la providencia, a la que a veces le da por redactar leyes de la historia, otras del mercado y siempre de la naturaleza. El culto a los muertos, demasiado a menudo, se seculariza en culto al héroe.

Algunos, hay que decirlo, adoran ideas mortíferas por lo que son: legitimaciones del poder por la gracia divina. No son nuevos los ídolos sangrientos, ni los devotos que los avalan. Ciertos ídolos, por lo demás, no piden solo sangre sino conciencias, almas, dinero.

¿No dejó dicho alguien que dios había muerto? Yo iría con menos prisa.

Muchos carnavales

Estos días en São Paulo: un carnaval callejero lleno de color y belleza y civilidad. Al parecer menos desbocado que el de Río, pero una bocanada de alegría en estos tiempos brasileños de recesión económica, inercia política y figurones en el banquillo.

Como saben o sospechan algunos amigos, mis primeras noticias de Brasil fueron musicales. En Caracas, estando en la universidad, escuché extasiado los discos de João Gilberto con Stan Getz y Astrud Gilberto. Era una música amorosa sin ser cursi, flirteaba con el jazz hasta los besuqueos más lascivos, y tenía un humor tan leve como el andar de una muchacha caminho do mar. En el bossa nova -pronto me di cuenta- se podía hablar de los amores más descalabrados o evocar las melancolías del trópico con una sonrisa en la cara. Todo aquello era un pretexto para el más pleno regocijo sonoro o es poético.

Cómo nos acompaña la música: de un lugar a otro, de un amor a otro (o no), de un tiempo a otro, como un hilo de un laberinto del que no siempre queremos salir. Los lugares donde la encontramos, por cierto, pueden llevarnos adonde menos lo esperamos.

No mucho tiempo después de mis primeros encuentros caraqueños con el bossa nova, viviendo en Amsterdam, entré a una tienda de discos. Tras mucho husmear, escuchar y dudar, terminé llevándome un disco antológico de Caetano Veloso. Fue un hallazgo (y tuvo consecuencias).

Aquel disco de hecho me cambió la vida o al menos el rumbo, no sin intervención del azar. Era música brasileña lo que sonaba en el bar, en otra ciudad europea, donde conocería a la mujer que fue mi pareja por varios años.

Fue así que vine a Brasil por primera vez y me fui familiarizando con la música del país. Comenzaron otras devociones.

Muchas cosas han cambiado desde entonces, pero me acordé de aquel encuentro, de aquellos encuentros, mientras asistía a uno de los blocos del Carnaval de São Paulo.

Una música además (esto lo saben bien los publicistas de Youtube) conduce a otras. Una de las canciones de aquel disco antológico que compré en Amsterdam pertenece a Muitos carnavais. Le he sacado brillo estos días. Están allí varios géneros asociados al carnaval brasileño: marchinhas, frevos, sambas. Lo que Caetano hizo con ese material popular es simplemente fantástico (en portugués, fantasia es también disfraz o máscara, y hay algo barroco en Caetano, sin dejar de ser pop). Se escuchan sarcasmos levemente jazzeados, juguetones malabarismos fonéticos, una cauta contención después del jolgorio y una alegría que lo impregna todo. Una alegría por nada, por todo, por el cuerpo, por el alma, por el calor, por qué no, por nada otra vez...

Es la fórmula patafísica del carnaval, si me apuran. 

Encantamiento e incompletud

Es ya un lugar común decir que Walter Benjamin fue un pensador extraordinariamente mercurial: igual escribió sobre las mudanzas de la arquitéctura parisina del siglo XIX, la inflación en la República de Weimar, los orígenes del teatro barroco alemán o la poética del coleccionismo (entre ellos, de los juguetes). Su tema central, sin embargo, fue la literatura (aquí también con fascinaciones tan diversas como confluyentes).

Como crítico literario, Benjamin es también un analista político, un historiador de las ideas, un prosista de circunstancias y un teólogo discreto. No sorprende que se lo lea con tanto fervor.

Estuve leyendo los ensayos que Beatriz Sarlo escribió sobre Benjamin durante los años 90. Es un libro a la vez amoroso y sobrio, una deuda afectiva e intelectual (la confluencia aquí es decisiva) puesta al día.

Son ensayos en que Sarlo aborda aspectos biográficos, estéticos y críticos del pensador berlinés. Hay también variaciones sobre sus temas.

Sarlo cuenta los últimos días de Benjamin, huyendo de los nazis hacia el exilio. Benjamin dejó su obra (casi como decir su destino) incompleta. Pero, ¿acaso la incompletud no está en el centro de su trabajo? Es una de las ideas de Sarlo. 

Luego de renunciar a sus libros y a París, Benjamin tuvo que elegir el lugar del exilio. En Nueva York lo esperaban Theodor y Gretel Adorno; en Israel, Gershom Scholem le había conseguido un empleo como profesor universitario. Es posible que no quisiera ir a ninguno de estos lugares. Para dirigirse a Nueva York (adonde decidió irse) necesitaba tomar un barco en Marsella, no sin antes atravesar los Alpes a pie. Lo hizo. Pero en Port Bou dudó de su suerte y prefirió no proseguir.

Hay algo de surrealista en Benjamin, aunque lo enigmático no se le aparecía solo en sueños y en la poesía sino en la vigilia y en la historia. El mundo está lleno de fantasmas, también de intereses. En la literatura, unos y otros encuentran lugar de acogida.

Escribir es visitar otras casas y recibir visitantes. Una labor de mensajería a la vez intelectual e íntima, interior. Sarlo mira con agudeza este aspecto casi rabínico (aunque ella evita cualquier relación teológica): “Hospitalario a las sugerencias que recibe, amistoso y ávido de diálogo, Benjamin es también comedido y, muchas veces, misterioso. Siempre, sin embargo, necesita de ese impulso que es el texto ajeno, la relación íntima con la escritura de otros, para su propia escritura”. Podría estar hablando de sí misma (y de otros más).

Estos ensayos son más un acto de presentación que de interpretación o crítica. Un cierto tono de hagiografía los permea. Tal vez sea sí una forma del amor. Sarlo -¿podemos decirlo?- escribe sobre Benjamin como una amante. Una amante ilustrada y con otros recorridos, pero amante. De allí su delicadeza y sus miramientos. También sus omisiones.

Por ejemplo, ¿por qué dice tan poco sobre el pensamiento y la experiencia política de Benjamin? ¿No es la política, entre escatológica y mesiánica, uno de los asuntos más insistentes y también cuestionables de su pensamiento? Hay unas líneas de pasada sobre la revolución soñada que no encontró en Moscú. Nada más. 

Es como si Sarlo viera en la política de Benjamin una fase de su poética. No un pensamiento a discutir sino a interpretar. Un argumento de autoridad o es una anécdota.

Sarlo mira el lugar que las ciudades ocupan en el pensamiento de Benjamin: “En esos recorridos que inventa en las ciudades (Berlín, Moscú, París), Benjamin alcanza la iluminación profana: una forma secular, material, de revelar la verdad”. La ciudad era el lugar de las revelaciones más sombrías. Sarlo: “Con Simmel, Benjamin compartió la sensibilidad moderna ante el choque producido en las metrópolis”. ¿Eso es todo? 

(A finales de los años cincuenta, George Steiner escribió páginas no menos apasionadas y más profundas sobre la visión apocalíptica que Benjamin tenía de la ciudad).

Lo cautivante en Sarlo es el tono. Hay un encantamiento y una intimidad (casi iba a decir una reverencia) con Benjamin que excede y quizá posterga cualquier perspicacia crítica. A los grandes escritores no solo los pensamos: también los acompañamos a pagar sus cuentas, los defendemos contra la turba de sus fanáticos o detractores y, a veces, los veneramos. Es lo que hace Sarlo, a su manera, no sin un intento (tal vez innecesario) de canonización. Benjamin tiene algo de profeta y Sarlo es una de sus oficiantes.

Hay una frase que me guardo: “Las imágenes necesitan de tiempo”. Trata sobre cine (y es en parte un lamento por el cine que ya no es) pero podría ser sobre muchas otras cosas. Incluso sobre Benjamin.