El entierro del tirano

Mucha gente se asombra ante la popularidad de los déspotas. Me incluyo. Cuando murió Chávez, decenas de miles fueron a despedirlo en su tumba. Ocurrió, hace un mes, con Fidel Castro. Antes de ellos, Franco, Mao, Stalin -pero no Pinochet ni Videla- mantuvieron su popularidad por lo menos hasta sus funerales. ¿Es popularidad la palabra? Nadie asistió al velorio de Juan Vicente Gómez. Ni su familia. Todos temían una revuelta o una guerra civil. El entierro, por el contrario, fue multitudinario. No sin una pequeña ayuda del Estado, por supuesto. Así lo contó Gumersindo Torres, uno de los ministros estrella del Benemérito (citado por Simón Alberto Consalvi):

Ese 19 (de diciembre de 1935) toda Caracas se trasladó a Maracay, pocos fueron los cinco mil automóviles , todos los camiones, otros vehículos y todos los vagones del ferrocarril, para transportar gente que concurría a las exequias y flores para cubrir aquella tumba.

Tal vez sea ocioso preguntarse cuántas de aquellas flores eran de pesar. 

Gómez, por Consalvi

Tomo nota de una biografía de Juan Vicente Gómez, la de Simón Alberto Consalvi. Hay muchas buenas anécdotas. En una, una escritora inglesa llamada Rosita Forbes -también amiga de Hitler y Mussolini- lo encuentra para hablar de caballos. En otra, Carlos Gardel le canta al Benemérito, esa especie de señor feudal con petróleo y gabinete positivista.

Lo más llamativo para mí es ese gabinete. Buena parte de los intelectuales venezolanos de entonces se plegó a Gómez. Caracciolo Parra Pérez, César Zumeta, Vallenilla Lanz, Manuel Díaz Rodríguez. La mayoría, diplomáticos o Ministros Plenipotenciarios del régimen. En Londres, París, Roma o Madrid, escribieron libros sobre la independencia hispanoamericana, estudios sobre las celebridades patrióticas venezolanas, ensayos en defensa del caudillo providencial y hasta novelas modernistas. Se han debido sentir grandes estadistas, virtuosos, cultos, cosmopolitas y sensibles. Es posible que lo fueran, pero ¿quién sino el General podía refutarlos?

Un editorial del periódico oficialista El Nuevo Diario, de 1919, proclamó el apoyo de muchos intelectuales a Gómez: "No hay un solo nombre ilustre en las ciencias y en las letras que no haya figurado en algún ramo de la Administración pública".

No era del todo cierto, claro. Por ahí andaban Blanco Fombona, Antonio Paredes, Pocaterra. Una década después, los estudiantes Betancourt y Otero Silva. Consalvi no dice casi nada sobre la tensión entre esos grupos, personas, ideas. ¿Cuál era el mundo cultural, social o ideológico de los cheerleaders gomecistas y de sus adversarios? Casi todo en el libro de Consalvi se reduce a figuración cronológica, casi una relación de efemérides. Pero la complicidad de la clase intelectual venezolana con Gómez no parece haber sido insignificante.

En algo Venezuela ha mejorado.

Memoria, tierra extranjera

Días antes de comenzar la Muestra de Cine de São Paulo anoté en mi cuaderno una lista de películas por ver. Una lista rápida y caprichosa, una memorabilia anticipada de lo que serían mis próximas dos semanas. Entre las películas registradas no estaba Esta no es ya mi patria. Fue esa, sin embargo, la primera de la Muestra que vi.

Contra mis temores de no encontrar entrada, algo común en estos festivales, me encontré en una sala con pocas personas. Entre ellas el director Kristof Gerega, polaco residente en Berlín, que pronunció algunas palabras antes de comenzar la película. No quiero explicar mucho antes de que la vean, dijo en inglés. Entendí: pero luego, amigos espectadores, las habrá.

No hubo mucho tiempo para pensar en explicaciones de ningún tipo, pues desde el comienzo la película es una búsqueda de esclarecimientos sobre un pasado terrible. Esta no es ya mi patria trata sobre la evocación de uno de los muchos episodios genocidas ocurridos en el Este europeo durante la primera mitad del siglo XX. Específicamente en 1943, en la frontera entre Polonia y Ucrania, antes Galicia austríaca. Es también una historia de sobrevivencia.

Un hombre fue muerto, otros se vengaron y todo fue guerra entre los vecinos. La atribución de responsabilidades es, desde luego, dispar. Son dos grupos y un solista: los polacos, los ucranianos y un alemán, todos en edad avanzada. Cada testigo habla en nombre de su comunidad, también para ella. Los polacos, resguardados casi siempre en la sombría simbología católica; los ucranianos, en el orgulloso fasto nacionalista; el único testigo alemán, en la nostalgia de la infancia. El contexto político o incluso bélico queda condicionado a estas ceremonias de la pérdida. Todas más o menos emotivas; todas, excluyentes.

El intenso respeto con que Gerega escucha esos testimonios deja poco margen a la acusación o la denuncia, aunque sí a la reflexión. Lo que está en juego en Esta ya no es mi patria no es el esclarecimiento judicial, ni siquiera político, de aquel episodio sangriento, sino su peso y reconstrucción en la memoria.

La memoria es la patria de estos sobrevivientes. Eso especialmente en el caso de los polacos, cuyo pueblo de origen, Hanaczów, fue devastado después de la masacre de casi toda la comunidad polaca por partisanos ucranianos. Al comienzo del documental hay una misa de rememoración de los muertos, enseguida la fundación de un campo santo donde se cree fueron enterradas las víctimas. Alguien dice: "La memoria es un cementerio". Pero, si no entendí mal, un cementerio comunitario.

Según contó en la breve charla posterior a la exhibición, Gerega comenzó a pensar en su película cuando sintió que sus abuelos envejecían y él no sabía nada de sus vidas ni de su pasado. Quizá intuía entonces que iba a dirigir una película sobre la pérdida de un territorio y sobre la creación de otro. No era solo el lugar de la masacre, por cierto muy parecido a la aldea del exilio, sino también el de la añoranza y los muertos. Su documental, me parece, también participa de ese culto a la memoria, aunque ahora con muchos sutiles cuestionamientos.

La historia es algo que está en movimiento, no es algo solo del pasado sino de lo vivido y su recuerdo. Y esa memoria -lo vemos con claridad en la película- es intrínsecamente selectiva.

También cabe la posibilidad de que la memoria sea siempre una mala memoria. No por sus intenciones sino por su fragilidad. Pero, entre estos sobrevivientes, ¿por qué no hay apenas mención a los judíos, esos antiguos vecinos de la zona? Solo muy brevemente un historiador y una mujer, ambos ucranianos, los nombran. En el relato de los entrevistados simplemente no hay judíos. Patología quizá ineludible de la guerra: aquí solo caben nuestros muertos. Cuesta no ver en estas reverencias tan exclusivas la sombra del viejo nacionalismo europeo.

A comienzos de este año, coincidiendo con la visita a Polonia del Papa Bergoglio, la televisión polaca programó la exhibición de Ida, la película de Pawel Pawlikowski, al parecer una de las primeras de ese país en señalar -con algunas décadas de cautela- la colaboración de ciudadanos polacos con los nazis. En un programa previo a la exhibición, la misma cadena televisiva se encargó de acusarla de anti-polaca y difamatoria. Los créditos fueron editados para que no se viera que había habido solo polacos malos. Ante tanta bondad nacional, cobra sentido el enigmático regreso -después de descubrir su origen judío, la miseria comunista y el sexo- de la pobre Ida a la Iglesia, una institución sin duda un poco más consciente de la asechanza del pecado y de la culpa. Es ella la que carga la cruz. Cabe siempre preguntarse si era el lugar más adecuado para semejante tarea.

De nuevo, Gerega no está interesado en apuntar con el dedo a ninguno de esos testigos, aunque es posible que ganas no le hayan faltado en algunos casos (especialmente, entre ucranianos). Quizá porque no le parecen exactamente impostores sino actores de un drama más profundo, más vasto, menos individual. Gerega atendió además no solo a las voces sino a los rostros de sus entrevistados. Los close-ups de esas caras severamente marcadas por el tiempo se contraponen a las imágenes abiertas de una naturaleza como atemporal. Esa naturaleza (ese pedazo de tierra idílico o maldito) es como el gran tesoro codiciado por todos. Vale recordar que la antigua Galicia austríaca fue región de shtetls, guettos y campos de concentración.

Y pienso en Tadeusz Kantor, cuya retrospectiva vi el año pasado en São Paulo, en sus figuras atadas a maletas gigantescas, en sus fantoches en escena, en sus máquinas ensordecedoras y en sus reflexiones sobre el teatro. También en su cementerio, entre cuyas tumbas se cuenta una parodia de la suya propia. Ese Kantor para quien el circo estaba en la base del drama, y el actor tenía que aspirar a la difícil vacuidad -a la intemperie- de los maniquíes y los muertos. Aquel que dijo: "El pasado se vuelve fácilmente una sobrecarga. Es necesario cerrar implacablemente sus etapas sucesivas, solo guardar de él aquello que, en una situación nueva, se transforma también, aquello que modifica su actualidad y eso de un modo inesperado". Estamos en las antípodas de los sobrevivientes de Gerega, aunque bien podría ser uno de sus corolarios. La memoria -y aquí hay ejemplos para escoger- puede ser una bufonada brutal.

Kristof Gerega quiso averiguar cosas complejas con un lenguaje cinematográfico bastante simple. Si su mirada viene de un Lanzmann, son algunos historiadores y filósofos los que más cuentan en su pesquisa. Puede, por momentos, parecer un antropólogo de paseo por su vecindario. Su respeto inicial se transforma discretamente en perplejidad.

Entre los muchos pasajes enigmáticos de Esta ya no es mi patria, hay uno que me parece especialmente revelador. Se trata del momento en el que una anciana ucraniana dice no recordar nada de aquel traumático episodio, aunque en algún momento lo supo muy bien. Sí, a veces tal vez sea mejor olvidarlo todo. Aunque sea también otra forma -quizá más generosa- de ilusión. 

Pérdidas

Desde 1902 hasta 1914, Rainer Maria Rilke vivió -con algunas importantes interrupciones- en París. Era una ciudad, decía, que lo había educado en la escritura. Allí trabó pocas pero decisivas amistades. Una de ellas, quizá la principal, con Rodin. También con André Gide.

Leyendo su correspondencia con el autor de El inmoralista, me enteré de un episodio tan dramático como oscuro en la vida del poeta praguense. Corría el verano de 1914. Rilke se quejaba de sus malestares físicos y metafísicos, también del clima parisino. Los árboles en París -le escribió a Gide el 17 de julio de aquel año-, se ven agostados por la ola de calor; deseo que esté usted lejos de la ciudad y en medio de verdores más hermosos. Tres días después, saldría rumbo a Alemania. Gide acababa de volver de Turquía y Grecia. Europa se preparaba para entrar, como pronosticó el mismo Gide en su Diario, en un túnel de sangre y de sombra.

Un año después, todavía en Alemania, Rilke se enteró de la confiscación de sus pertenencias parisinas. El motivo era de lo más prosaico: no había conseguido pagar el alquiler. Perdió manuscritos, cartas, muebles, libros, obras de arte (se especula que habría alguna de Rodin). Aunque intentó ver en ello un acontecimiento liberador, no pudo evitar el desamparo de quien ha perdido algo fundamental.

A su amiga Marie Thurn und Taxis le escribió: “Después de esta noticia de París merodea en mi espíritu un sentimiento bizarro. Vago de un lado a otro como alguien que hubiese sufrido una caída, se hubiese levantado sano y salvo y no pudiese, a pesar de ello, liberarse del temor de sentir de pronto en sus entrañas un dolor que lo hará gritar”.

No se lo informó, tal vez por pudor, a Gide. Este solo se enteró, con atraso de meses, por otros amigos. Removió cielo y juzgados para dar con el paradero de los bienes de su amigo checo. A pesar de sus esfuerzos, casi nada se recuperó.

Lo que Rilke perdió en aquel percance parisino no fueron solo sus pertenencias. También (lo dijo él mismo) una ciudad o, al menos, los centímetros de raíz que había ido creando en ella. A partir de entonces, a París no regresaría como habitante sino como fugaz visitante. La guerra marcó la diferencia.

Una monstruosidad filosófica

 La esperanza es esa suposición ontológica, cosmológica y ética, según la cual el mundo no es simplemente algo que se encuentra allí fuera, sino un cosmos en el sentido propio y arcaico, un orden total que nos engloba a nosotros mismos, a nuestras aspiraciones e iniciativas, como sus elementos centrales y orgánicos. Traducida en términos filosóficos, esa hipótesis se transforma en la creencia de que el ser es fundamentalmente bueno. Platón, como todos saben, fue el primero que osó proclamar esa monstruosidad filosófica, después del final del período clásico. Y tal monstruosidad continuó siendo el dogma fundamental de la filosofía teológica, en Kant, ciertamente, y también en Marx. Pero el punto de vista griego está expreso en el mito de Pandora... 

-Cornelius Castoriadis

La cauta Susana sobre la casta Simoneta

Estoy leyendo a Simone Weil y recordé que Susan Sontag escribió un ensayo sobre ella. Encuentro en internet una versión del texto recogido en su clásico Contra la interpretación.

No sin complicidad, Sontag señalaba el culto contemporáneo al extremismo cultural. Estamos a comienzos de los años sesenta. El arte y el pensamiento modernos -reflexionaba la ensayista neoyorquina- se habían vuelto alérgicos a la sensatez y su lenguaje impersonal. Lo personal -hasta la desfiguración y el autismo- era una nueva forma de veracidad. 

Nuestra época, venía a decir Sontag, busca conscientemente la salud, pero solo cree en la realidad de la patología. Los locos, los enfermos, los endemoniados y los parias son los apóstoles y hasta los mártires de esas nuevas revelaciones. La verdad es una diosa despiadada. 

El interés y la admiración por Simone Weil, para Sontag, estaban vinculados a ese fenómeno devocional, heredero evidente del romanticismo. Se leía a Weil como los creyentes veneran a sus santos. Como seres de otro tiempo y otro planeta. 

Si Weil era o había querido ser una santa de su tiempo, también podía decir frivolidades lamentables. Sontag se alarmaba ante su negación absoluta de cualquier noción de progreso y se irritaba ante sus tajantes analogías históricas (el imperio romano y el Estado monárquico francés no habían sido lo mismo que el nazismo). Tampoco parecía conmoverla sus fantasías de Juana de Arco en el exilio. Más que como a una santa, Sontag la miraba como una loca tal vez visionaria (la misma Weil, no sin cierta vanidad, tal vez habría estado de acuerdo).

Hay mucho en Simone Weil que Sontag pasa por alto. Un aspecto en especial me parece decisivo. No me refiero solo a sus ideas estéticas, tan fulgurantes. Era la poesía, Susan.    

Sobre todo en sus cuadernos, pero también en algunos de sus ensayos, la escritura de Simone Weil es un austero juego de analogías. Su apuesta no es por la imaginación, que le parecía una forma degradada de creación, sino por la atención. El mundo, no la mente, es la prueba.

Tan apasionada por la cultura provenzal como por el helenismo cristiano, Simone Weil en su pensamiento conjugó poesía y teología. Es difícil, por momentos, deslindarlas. Muchos de sus aforismos podrían leerse como una vasta, metafísica reflexión amorosa. El Dios cristiano fue su pasión, una pasión (es bueno decirlo) más bien lujuriosa. Hay castidades lascivas, se sabe. 

El objeto amoroso como cifra secreta del propio desamparo y del propio ardor. También como imagen apetecible del mundo. 

No lo vio, me parece, Sontag.

Londres, capital del vacío

Viví -es una frase que repito con millones de personas- un tiempo en Inglaterra. Lo digo siempre que puedo y me gustaría decirlo con más frecuencia. Es una experiencia que atesoro como pocas otras, pues en ella se juntaron, con particular intensidad, descubrimientos, aprendizajes, placeres, extravíos. No he conocido ciudad tan plural.

¿Podría decirse lo mismo del resto de Inglaterra? Es una pregunta que ya me hacía -más una curiosidad que una inquietud- durante el tiempo que estuve allí. Los viajes a las ciudades vecinas -Cambridge, Oxford, Canterbury, Brighton- no me persuadieron de que había una diferencia sustancial entre la capital y el resto del país. El clima era igual de sombrío, la comida igual de mala, las librerías siempre atractivas y la pluralidad cosmopolita casi idéntica.

Si esas ciudades me parecieron por momentos como extensiones londinenses, Londres era evidentemente la summa del Reino Unido (en realidad, a mí me parecía la capital de facto de Europa y, cuando me daba por pensar en eso, quizá del mundo).

Hasta que, tiempo después y en otro país, conocí una señora inglesa que me dijo que Londres no era Inglaterra. Le había confesado mi experiencia inglesa (ya he dicho que se lo cuento a todo el mundo) cuando, alegre, me preguntó en qué lugar. La respuesta no pareció gustarle. Todo el mundo ha vivido en Londres, afirmó. Y Londres -enfatizó- no es Inglaterra. Creo que dijo algo contra los extranjeros (como ambos en ese otro país) y la conversación desfalleció.

Una impresión me quedó de aquel encuentro: había gente en Inglaterra para la que Londres era, a la vez, un lugar humillante y ajeno. En todas partes las capitales, políticas o de facto, producen rechazo entre mucha gente, se sabe. En todas partes hay quien ve las grandes ciudades como la personificación del artificio y el desarraigo, cuando no de la inautenticidad y la deshumanización. Esa actitud es una de las condiciones sentimentales del nacionalismo, cuyas fantasías de pureza y rectitud comunitaria no combinan muy bien con la historia y la idea misma de ciudad. Por lo menos, desde Babilonia.

Lo que me asombró es que eso también ocurriera en Inglaterra, el país con mayor tradición de acogida de extranjeros en el mundo. ¿No fue allí donde encontraron refugio el polaco Conrad, los americanos Henry James y T.S. Eliot, el judío Canetti, el trinitario Naipaul, el cubano Cabrera Infante, para solo hablar de algunos escritores? ¿No es esa receptividad - cosmopolitismo, abertura- la más admirable joya de la corona? Al parecer, no para todos.

En An area of darkness, el majestuoso, desenmascarador primer libro de Naipaul sobre la India, me topé con una frase muy a propósito. Reflexionando sobre la relación de Inglaterra con la que fue colonia británica durante casi un siglo, Naipaul revisó el cambio de actitud de los ingleses frente a su propia ciudadanía. De ser una mera condición geográfica, la ciudadanía británica poco a poco fue pasando a representar un mito. En esas páginas, Naipaul, un escritor que ha hecho tanto por identificarse con una cierta idea civilizatoria de Inglaterra, toca una zona de oscuridad ya no india o personal sino británica. A partir de cierto momento, los escritores ingleses dejaron de ver el mundo para verse solo a sí mismos. Es esa la causa, dice, de las “singulares omisiones” de la literatura inglesa en los últimos cien años (su libro es de 1964). Y ese ensimismamiento paulatino, autocomplaciente y enceguecedor, no era exclusivo de su literatura. En Inglaterra, escribió, el narcisismo se aplica no solo al país sino a la clase social y a los individuos.

Tal vez haya que tomar con alguna cautela estas cáusticas consideraciones, no solo porque la literatura inglesa de la segunda mitad del siglo XIX and after tiene momentos extraordinarios, sino porque en buena medida el ombliguismo británico nunca ha sido realmente sistemático. El narcisismo al que se refirió Naipaul, sin embargo, es el que dominó la campaña y la votación del referéndum. Ni Londres ni Escocia, como es sabido, se sumaron.

Hay quien dice que el Brexit ha puesto fin a una larga relación de amor y odio entre Inglaterra y la Unión Europea. En realidad, el odio siempre ha sido puesto por la parte británica. Porque, desde hace mucho, no hay país más querido, admirado, imitado entre los europeos de todas las tendencias ideológicas y culturales que Inglaterra. Pero eso, al parecer, se acabó. Ahora los británicos -para seguir hablando en esos términos- tienen dos opciones: el onanismo y el incesto. El primero, en política, es sinónimo de pequeñez. El segundo (pregúntenle a Shakespeare) es todavía peor.

Londres, mientras tanto, sigue flotando. Ya no la capital sin papeles de Europa sino del vacío. Donde todos, más o menos, estamos.

Sobre el cierre de un café

Cerró mi café preferido de São Paulo, el Fran's Café de Aclimação. Era un lugar con mucha luz y de sofás espaciosos, a veces quieto, aunque a menudo aparecían grupos de asiáticos, adolescentes en su mayoría. Quedaba en una calle más o menos próxima a casa, aunque lo suficiente distante como para sentir que había que hacer una pequeña peregrinación. En esas caminatas fui descubriendo calles, casas, rincones, atajos. Casi siempre llevaba un libro y un cuaderno, aunque uno de los pretextos para ir era el periódico disponible. No es frecuente en los cafés de São Paulo ofrecer periódicos y revistas a los visitantes. Tal vez porque el cliente ideal de la mayoría es alguien con mucha prisa, un cliente para quien la principal noticia (imagino) es la hora del reloj. No había reloj en el Fran's. Al menos, no lo recuerdo. Eso significa que podía pasar largos ratos con un café carioca o un suco de laranja, leyendo, escribiendo o escuchando conversaciones indescifrables (el idioma oficial del lugar, me parece, era el coreano). No siempre incomprensibles, es verdad. Una vez escuché, sin querer, una discusión teológica entre muchachas. Hablaban en portugués. Una de ellas insistía en la necesidad, incluso estratégica, de creer en Dios. Las otras chicas bajaban el tono o daban rodeos más fútiles, pero la teóloga del Fran's no daba tregua. Hay que creer, no se debe no creer, Dios necesita de un gesto de confianza. Yo las veía de vez en cuando y pensaba en Nabokov. 

Hay pocos cafés con periódicos en São Paulo, sí, y tal vez debería decir que hay pocos cafés en São Paulo, considerada su descomunal extensión. Hay, sí, bares, muchos bares, botecos de esquina, no especialmente hospitalarios para lectores (ya los visionarios se acomodan más a los cambios de ambiente). Hay algunos que me gustan, y el boteco es una de las instituciones más inspiradas de la cultura brasileña, pero hay cosas en ellos que no se pueden hacer ni quizá decir. Para eso están los cafés, incluso ruidosos, abarrotados. Para eso iba al Fran's.

Algo más, para hacer definitiva mi saudade: no tenía -alabados sean los dioses, incluidos los coreanos- televisor. Eso, en esta y otras tierras, es elegancia. 

Engranaje

Cuando llegué -hace algo más de cuatro años- a Brasil, era difícil imaginar el circo patético en que se transformaría (o que tal vez ya era) la política brasileña. La economía seguía dando algunas muestras de buena salud aunque no faltaba quien apuntara con preocupación sus debilidades y vicios. El real tenía una solidez apenas a la zaga del euro. El desempleo era tan bajo como alta era la popularidad del gobierno.

No hacía mucho, Lula había regañado a sus pares europeos, sometidos a las reglas inclementes del FMI y la insatisfacción de sus ciudadanos. Lula en cambio había tenido a todos felices: a los empresarios, a los pobres, a la clase media, a los intelectuales, a los movimientos sociales y a los periodistas de medio mundo. No era autoritario como Chávez pero había traído una mejora sustancial a la vida de millones de brasileños. No se sumaba al coro hegemónico mundial pero sabía extender la mano (oh sí) a los empresarios. Dilma era no solo su heredera sino parte de su herencia. Nada podía salir mal.

Aunque en parte compartía esta narrativa más socialdemócrata que incendiaria, sabía que Lula tenía sus majaderías. Su apoyo a la revolución bolivariana, al comienzo discreto y luego desenfrenado, siempre me pareció lamentable. Veía mucho de oportunismo en esa relación, una diplomacia creada bajo el signo de los petrodólares con el pretexto de la santurronería ideológica. Esa diplomacia alcanzó cotas grotescas cuando el líder petista pidió el voto para el sucesor del ungido. Muchos puentes se construyeron sobre aquellas aguas.

A la vez, no había para qué negar sus logros. Pecados diplomáticos los comete cualquiera. ¿No había sido Felipe González -como tantos- amigo de barco y parrillada de Fidel Castro? ¿No cortejó Europa entera al infame Gadafi? Los diplomáticos brasileños acuñaron un eufemismo posmoderno para estas lindezas. La complicidad o aquiescencia con regímenes antidemocráticos (Angola es otro ejemplo) pasó a llamarse soft power.

Sigo creyendo que Lula trajo más beneficios que daños a Brasil. La magnitud de sus errores, sin embargo, lo pone en otra perspectiva. La diplomacia personalista que había entablado con Chávez no era una excepción sino una extensión de su política interna. Eso ya había quedado en evidencia con el mensalão y luego se reveló en toda su monstruosidad institucional con el caso de los sobornos de Petrobras. Bajo el gobierno del PT, la política se convirtió en una versión más de la cosa nostra (el populismo es apenas una de sus máscaras).

Dilma Rousseff es una pieza de este engranaje político. Con una diferencia: ella parece o finge que no lo es. Tal vez incluso se lo cree, lo que hace que sus relaciones con la camorra petista sean tensas, como las de una Robespierre tecnocrática con la inocencia de una María Antonieta. ¿Inocencia? Tal vez solo elegancia, pero Al Capone también era elegante (esta analogía puede ser engañosa: ni Lula ni Dilma presidieron gobiernos violentos, algo que no se puede decir de sus camaradas venezolanos). Como sea, su defensa apenas comienza.

¿Tendrá la misma actitud que ha tenido a partir de su última campaña? Me refiero a la actitud inspirada en la filosofía del publicista João Santana, ahora reo en Curitiba: glorificación de los nuestros, desprecio absoluto del adversario. La misma que articula la discusión política actual de Brasil (en esto muchos opositores se le parecen demasiado).

Tiempo después de haberme instalado en São Paulo, consciente de ese maniqueísmo militante, un amigo con simpatías por el PT me preguntó si yo creía que Brasil era una democracia. Le respondí que sí, claro, pero una democracia con una pobre cultura democrática. Brasil no está solo en el continente.

Kundera y la amistad

Hojeo algunos ensayos de Un encuentro, de Milan Kundera. Un amigo me lo prestó hace días y, aunque tengo otros libros pendientes, no resistí a la tentación de leerlo. Salto de un ensayo a otro con plena irresponsabilidad: la idea no es terminarlo. Con los libros de ensayo, con la poesía, quizá con algunos libros de cuentos, esa irresponsabilidad no es pecado. Algunos nacimos para eso.

Me detengo en el ensayo sobre “La amistad y la enemistad”. Kundera relata algo que le ocurrió durante los primeros años de la ocupación rusa de Checoslovaquia. El novelista y su esposa (expulsados de su empleo) visitan a un médico -amigo de opositores, dice, “un gran sabio judío”- en las afueras de Praga. Allí se encuentra con el periodista E., también discriminado por el régimen. Son, se sienten todos muy amigos, cómplices. De regreso, el periodista le ofrece un aventón a la pareja. Conversan sobre Bohumil Hrabal, un escritor reacio a las tomas de partido, lo que le ha acarreado problemas con el régimen pero también con algunos disidentes. El periodista de hecho lo ataca, señalando que su silencio legitima los atropellos, la represión, la violencia de la dictadura. Kundera, no menos vehemente, lo defiende. La libertad imaginaria de Hrabal, su humor, era lo que los sátrapas más temían. Para el periodista, Hrabal era un colaboracionista; para Kundera, una voz inclasificable, corrosiva. La amistad terminó allí.

¿Era amistad? Kundera se refiere a las amistades creadas bajo el signo de las convicciones políticas como “la amistad de los camaradas”. Están sujetas no solo a la circunstancia política, a “la devoción común a la causa”, sino también a la uniformidad de las posiciones. Una vez que esa circunstancia muda, o las posiciones divergen, ese tipo de amistad se debilita.

Dice Kundera: “En nuestro tiempo aprendemos a someter la amistad a eso que llamamos convicciones. Incluso, con el orgullo de la rectitud moral. Es realmente necesaria una gran madurez para comprender que la opinión que defendemos no pasa de nuestra hipótesis preferida, necesariamente imperfecta, probablemente transitoria, que apenas los muy obtusos pueden transformar en una certeza o una verdad. Al contrario de la fidelidad pueril a una convicción, la fidelidad a un amigo es una virtud, tal vez la única, la última”.

Estoy con Kundera, claro. Pienso en las veces que he sido partícipe de ese tipo tan popular de tontería, la tontería de las convicciones. Tengo algunas dudas, sí. La amistad no está hecha solo de reconocimientos. Como otras cosas en el tránsito de los mortales, está compuesta de casualidad y coincidencias. Puedo ser amigo de alguien con quien no tengo ninguna afinidad aparente y no serlo de quien se me parece demasiado. La amistad -cuando no es esa “amistad de los camaradas” a la que se refiere Kundera- no es un abrazo sin fin: es un diálogo, una afinidad electiva, una aproximación (en el mejor de los casos) con espacio necesario para la diferencia. A menudo la política es solo una excusa para cultivarla o clausurarla.

Pienso también en Fritz Lang. En 1933 le ocurrieron dos cosas decisivas: un divorcio y un viaje. Ambos, en parte, por motivos políticos. Al llegar Hitler al poder, el ministro de propaganda Goebbels lo llamó a su despacho para ofrecerle la dirección de la industria de cine alemana. Lang no dijo ni que sí ni que no: sudando, según refiere, solo agradeció la propuesta. Esa misma noche, con pocos pertrechos, tomó un tren a París. A Alemania no regresó hasta mucho después de la guerra. Thea von Harbou -su esposa, guionista de algunas de sus películas maestras- se había afiliado al partido nazi hacía algún tiempo. Dos años antes de Lang tomar el camino de París ya estaban separados, pero yo me pregunto: las diferencias políticas, en este caso, ¿no eran una buena excusa de divorcio?

Braudel sobre las jerarquías

El capitalismo no inventa las jerarquías, las utiliza, del mismo modo que no ha inventado el mercado, ni el consumo. Es, en la larga perspectiva de la historia, un visitante tardío. Llegó cuando todo estaba en su lugar. Dicho de otra forma, el problema en sí de la jerarquía lo desborda, lo trasciende, lo hace avanzar. Y las sociedades no capitalistas no han suprimido, ay, las jerarquías. 

-Fernand Braudel, La dinámica del capitalismo.

La ilusión y el vacío

Se dice mucho de Joseph Roth que fue el cronista en la sombra del declinante Imperio austro-húngaro. No es, desde luego, falso: a Roth le fascinaban los fastos del imperio, su conflictiva diversidad cultural, las manías poco menos que circenses a las que daba lugar. Fascinación, a la vez, poética y corrosiva. Sus personajes van de Viena a Sarajevo, de Bratislava a Transilvania, de la frontera rusa a la frontera otomana, como quien se mueve dentro de un solo, íntimo territorio. Se trata de pequeños seres, personajes con muchos oficios o ninguno, aristócratas venidos a menos, plebeyos venidos fugazmente a más. El contraste entre la pequeñez de esas vidas y el majestuoso esplendor del imperio es insistente. La noche mil dos es un buen ejemplo.

Esta vez hay un convidado persa. Es el deseo de cura del Sha lo que lo lleva a Austria. Su consejero, el eunuco Pantomimos, le ha dicho que su mal no es otro que la nostalgia. Cuando el Sha le pide esclarecimientos, el castrado pide un momento de reflexión y le pronostica: “Señor, vuestra nostalgia apunta a países exóticos, a los países de Europa, por ejemplo”. Después de una breve, guignolesca conversación, el consejero le propone visitar Viena. El Sha acepta una vez más su propuesta, no sin recordar que los musulmanes habían estado allí hacía un tiempo. Por una guerra perdida, recordó el eunuco. Tiempo pasado, respondió el Sha, con magnanimidad: “Hoy vivimos en paz con el emperador de Austria”.

Una vez allí, en la fastuosa recepción ofrecida por las autoridades austríacas, se deja encantar (of all creatures!) por un caballo de corte. Ninguna de las mujeres de su harén, dice el narrador, había mostrado nunca tanta “gracia, dignidad, donosura, belleza” como aquel caballo. Entonces, como si necesitara un sustituto razonable para su deslumbramiento equino, decide pasar la noche con la condesa W., una de las convidadas más flamantes de la fiesta. Como si Viena fuera, además, una prologación de su harén. Entonces, como en un cuento de las Mil y una noches, comienza otra historia. Pero en realidad es la misma. 

Uno de los temas de Roth es la ilusión: del poder, del amor, del saber, de la belleza, del dinero, etc. Ilusión aquí -esto lo ha estudiado con hondura Claudio Magris- es sentido. Y no pocas veces (como para el Barón Taittinger o el periodista Lazik) llega el momento en que no lo tiene. Otros sobreviven (como la dueña de burdel Frau Matzner o su ex-empleada Mizzy Schinagl) en la incertidumbre, el vacío, la vanidad, la farsa o la convención. A veces también en la más volátil, irreflexiva extrañeza.

En la prosa narrativa de Roth -tan llena de detalles deslumbrantes- esos personajes están vistos con malicia, compasión y encantamiento. Son a la vez risibles y conmovedores. Tienen sus momentos de epifanía, aunque la epifanía los haga descubrir a menudo la propia futilidad o desacomodo. Entonces están más vivos que nunca. 

Al avanzar las páginas, la ligera nimiedad de los personajes de La noche mil dos se torna angustiosa o mezquina o rencorosa. La sombra del imperio les pesa como una losa. Según el fabricante de figuras de cera Tino Percoli, figura de paso en el carrusel novelístico de Roth, los monstruos comenzaban a estar en gran demanda.

¿A quién enviaría usted al infierno?

Es 1968 y Guillermo Cabrera Infante, crítico de cine devenido novelista, es ya un hombre en el exilio. Tres tristes tigres, a la vez celebración de una ciudad y despedida de una época, viene de aparecer en España. Cabrera Infante colabora con Mundo Nuevo, la revista que Emir Rodríguez Monegal dirige en París. Allí publica crónicas y charadas que luego aparecerían en O y Exorcismos de esti(l)o.

Ya desde sus años de cronista cinematográfico en Cuba, Cabrera Infante creía en las bodas de la cultura pop y la epifanía. Es un descifrador de lo actual, no un especialista enclaustrado o monógamo. Ronda los cuarenta años. 

Me detengo en "Eppur se muove?", su crónica sobre el Swinging London. Tiene algo de fresco entre festivo y apocalíptico, y Cabrera parece conocer a medio mundo. Actores, músicos, diseñadores. No todos meros mortales, claros. Había una musa unánime (Mary Quant), algunas ninfas modélicas y muchos Orfeos. Entran y luego salen los Beatles.

Cabrera participó de aquel movimiento con una mezcla de fascinación, simpatía y sorna. Era una revuelta, una vanguardia y un poco una farsa. Y quiso ver cómo se vería (y se oiría) la luz de una vela una vez apagada. 

Cabrera contó en aquella crónica cómo el underground londinense se hizo olimpo mediático, con eclosión de estrellas y cometas fugaces, para luego adocenarse o dispersarse (algunos simplemente hicieron las maletas para Estados Unidos).

El epitafio anticipado de aquella fanfarria psicodélica, apuntaba Cabrera, lo escribió el novelista Anthony Burgess, cuyo juicio musical era una condena teológica: “y al mismo tiempo son muy poca cosa para el infierno...ya están bien castigados con ser lo que son”. No así para Cabrera, su lector cum grano salis, al que el infierno musical de los Beatles no le sonaba tan mal. En su crónica hay de hecho algunos elogios notables a sus canciones. De "I'm the Walrus", del fallido Magical mistery tour, escribió que "es la única equivalencia musical jamás realizada del mundo arbitrario, sin sentido y fantasmal" de Lewis Carroll. El mercadeo y las ínfulas mesiánicas de la panda sí le parecían más que indigestos. 

El Swinging London fue no solo una desenfadada declaración de principios musicales y sexuales sino textiles (Esdras Parra, que lo conoció por aquella época, me dijo una vez: "Guillermo y Miriam se disfrazaban"). Cuando alguien le reprochó la ausencia de política en sus notas londinenses, Cabrera lo resumió de manera casi programática: “la reforma del atuendo es mucho más importante que la reforma de la religión -con un apéndice supurado. La política no es más que la religión por otros medios”.

Durante décadas, en Cuba, todo lo que evocara aquel mundo de libertades era considerado contrarrevolucionario, que es como decir hereje. Con los Rolling Stones, y casi a pesar de ellos, el fantasma de Cabrera Infante aparece sacando la lengua en La Habana.

Como diciendo: ¿a quiénes enviarían ustedes al infierno?

La anomia estalinista

Fui a París en 1946 ó 1947, y conocí allí a un pensador muy interesante, Alexandre Kojève. Es uno de los hombres más divertidos e inteligentes que he conocido. Se había vuelto un importante consejero financiero francés. Hablamos de Stalin. Recuerdo haberle dicho: “Qué pena que sabemos tan poco sobre los sofistas. La mayor parte de lo que sabemos de ellos viene de sus oponentes: Platón y Aristóteles. Es como si lo único que supiéramos de las opiniones de Bertrand Russell fuese lo que nos llega a través de los libros de texto soviéticos”. “¡Oh no! Si lo único que supiéramos de las opiniones de Bertrand Russell fuesen lo que nos llega a través de los libros de texto soviéticos, podríamos considerarlo un filósofo serio”. Hablamos sobre Hobbes y el Estado soviético. “No -dijo-, no es un Estado hobbesiano”. Continuó diciendo que una vez que uno se daba cuenta de que Rusia es un país de campesinos ignorantes y trabajadores pobres, uno ve que es muy difícil de gobernar. Dijo que era espantosamente atrasado; atrasado en 1917, no solo en el siglo XVIII. Cualquiera que quisiera hacer algo con Rusia tenía que sacudirla violentamente. En una sociedad en la que hay reglas muy severas -no importa cuán absurdas-, por ejemplo, una ley que afirma que todo el mundo tiene que pararse de cabeza a las tres y media de la mañana, todo el mundo lo aceptaría para salvar su vida. Pero eso no bastaba para Stalin. Eso no sería suficiente para cambiar las cosas, Stalin tenía que aplastar a sus súbditos hasta convertirlos en masa, para luego moldearla a su antojo; no debía haber ningún hábito, ninguna regla en la que la gente pudiera confiar: de otra forma las cosas seguirían imposibles de controlar. Pero si acusas a la gente de no cumplir leyes que no incumplieron, de crímenes que no cometieron, de actos que ni siquiera podían entender...eso los reduciría a papilla. Entonces nadie sabría dónde estaba, nadie estaba nunca seguro, puesto que por cualquier cosa que hicieras, o no hicieras, podías ser destruido. Eso crea una real 'anomia'. Una vez en posesión de ese tipo de gelatina puedes darle nueva forma de un momento a otro. La meta era no dejar nada establecido. Kojève era un pensador ingenioso e imaginaba que Stalin también lo era. Hobbes concibió una ley según la que, si obedecías, podías sobrevivir. Stalin creó leyes por las que serías castigado por obedecerlas o no obedecerlas, caprichosamente. No había nada que pudieras hacer para salvarte. 

-Ramin Jahanbegloo: Conversations with Isaiah Berlin (1991). Mi traducción.

Excavaciones

Da vértigo pensarlo: Troya era ya un mito para Homero. El aeda ¿hizo arqueología o poesía con sus restos? No excavó: invocó, contó. Pero tal vez la invocación y el mito son formas de excavación. La arqueología homérica es verbal. El mítico pasado micénico era un news que permanecía new. Todavía en la tragedia clásica esos héroes homéricos (y sus familias) tienen un fulgor visceral, sombrío, aterrador. Los dioses siguen apareciendo.

No pocos siglos después (con palas, picos y un ejemplar de La Ilíada), entró Heinrich Schliemann. Primero en Hisarlik y luego en Micenas, creyó encontrar los restos de sus héroes: las tumbas, joyas, puñales y esqueletos de átridas y troyanos, pero ¿eran suyos? No importa. Sus descubrimientos le dieron a Arthur Evans para llegar a Cnossos, que es como decir al laberinto.